kurz:erklärt
Hannah Arendt (1906-1975) war Philosophin und Professorin für politische Theorie an der Graduate Faculty der New School for Social Research, New York. 1906 wurde sie in Hannover geboren und wuchs in Königsberg (Preußen) auf. Von 1924-28 studierte sie Philosophie, protestantische Theologie und griechische Philologie in Marburg, Heidelberg und Freiburg, unter anderem bei Martin Heidegger (1889-1976) und Karl Jaspers (1883-1969). Bei Jaspers promovierte sie 1928 zum „Liebesbegriff bei Augustin“ (1929). Ihre Habilitationsschrift „Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik“ (1959 [1957]) konnte 1933 wegen des herrschenden Antisemitismus nicht mehr offiziell eingereicht werden. Die Machtergreifung der Nationalsozialisten veranlasste Arendt zur Flucht, und erst 1957 kam es zur Erstveröffentlichung. 1971 klagte Arendt erfolgreich auf „Wiedergutmachung nationalsozialistischen Unrechts für Personen, die aus Verfolgungsgründen gehindert wurden, die akademische Laufbahn eines Hochschullehrers einzuschlagen“ (Bundesverfassungsgericht, 1971). 1933 emigrierte sie nach Frankreich, 1941 nach New York, wo sie bis zu ihrem Tod 1975 lebte (Ludz, 1997b; weitere wichtige Biographinnen sind zudem Young-Bruehl, 2004; Kristeva, 2001). In den USA war sie zunächst journalistisch tätig und über freie wissenschaftliche Arbeit mit unterschiedlichen akademischen Einrichtungen verbunden. Obwohl sie Philosophie studiert hatte, verstand sie sich selbst nicht als Philosophin. Zu sehr sah sie die Philosophie in der Tradition der Metaphysik verhaftet, die sie ablehnte. Dennoch wurde sie und wird sie auch heute noch der Philosophie zugeordnet (Ludz, 1997a, S. 44-45). In der feministischen Theorie wird vorrangig „Vita activa“ (2003 [1958]) rezipiert (weitere wichtige Schriften sind zudem 1955 [1951]; 1963; 1998; sowie Ludz, 1993). Arendt entwickelt hierin einen Begriff des Politischen, der bezüglich seiner Anschlussfähigkeit an feministische politische Theorie diskutiert wird. [1]
Kimberly Maslin unterscheidet die feministische Arendt-Rezeption in jene, die die „woman question in Arendt“ stellt, also fragt, ob und inwiefern Arendt die Benachteiligung von Frauen in ihren Texten berücksichtigt. Mit der „Arendt question in feminism“ wird dagegen nach Impulsen in Arendts Theorie für feministische politische Theorie gesucht (Maslin, 2013, S. 585). Die in feministischen Theorien formulierte Hauptkritik richtet sich gegen Arendts Trennung von privat und öffentlich und ist ein Beispiel für die „woman question in Arendt“. Die moderne Trennung von privat und öffentlich ist ein zentraler Ansatzpunkt für Arendts Gesellschaftskritik der Moderne (Arendt, 2003 [1958], S. 33-89). Sie problematisiert die moderne Trennung von privat und öffentlich, da in ihr individuelle Freiheit mit Privatheit und Öffentlichkeit mit der Begrenzung individueller Freiheit und regulierter Gemeinschaft verbunden sind. Das in der Moderne sich durchsetzende Bild des autonomen, unabhängigen, rationalen, vereinzelten Menschen ist für Arendt kein geeigneter Ausgangspunkt um Politik zu verstehen. Sie diskutiert die antike Trennung von öffentlich und privat, weil hier – ganz anders als in der modernen Trennung – Freiheit im Bereich des Öffentlichen gesehen wird und Zwang im Bereich des Privaten. Der in feministischer Theorie oft wiederholte Vorwurf lautet, Arendt verwende die antike Trennung von privat und öffentlich als Vorbild für ihre Theorie und berücksichtige dabei nicht, dass die antike Trennung frauenfeindlich gewesen sei. Nur besitzende männliche Bürger durften der Polis angehören – dem Ort der Politik. Ihre Theorie geriet in Verdacht, die Antike zu glorifizieren und frauenspezifische Ausschlüsse aus dem Politischen nicht mitzudenken (Rich, 1979; O’Brien, 1981; Benhabib, 1988). Arendt problematisiert zwar die Ausschlüsse der antiken Trennung in der „Vita activa“ (Arendt, 2003 [1958], S. 140). Dennoch thematisiert sie in ihren weiterführenden Überlegungen frauenspezifische Ausschlüsse aus dem Bereich der Politik nicht explizit. Die „woman question in Arendt“ wird nach wie vor diskutiert, und Arendt dafür kritisiert, dass sie soziale Ungleichheit nicht als Ausgangspunkt von Politik verstanden wissen will (Benhabib, 1988; Jaeggi, 2008). Ein weiterer Vorwurf betrifft die fehlende Beachtung geschlechtsspezifischer Arbeitsteilung, die das Soziale – hier verstanden im Sinne von Haushalt, Reproduktion, Sorgearbeit – als weiblichen Tätigkeitsbereich hervorhebt und würdigt. Diese Trennung der Lebensnotwendigkeiten vom Bereich des Politischen wird als Abwertung weiblicher Tätigkeitsbereiche kritisiert (Pitkin, 1995). [2]
Zentraler Bezugspunkt für die „Arendt question in feminism“ ist Arendts Begriff der Pluralität. Unter Pluralität versteht Hannah Arendt, dass Menschen sich unterscheiden in ihren je eigenen Perspektiven auf die Welt. Sie verbindet das Individuelle mit dem Gemeinschaftlichen, indem sie individuelle Perspektiven auf die Welt als Bedingung für gemeinsames Handeln setzt und gleichzeitig das Erscheinen als individuelle Person an gemeinsames Handeln knüpft. Pluralität als Voraussetzung für Personalität, Politik, Macht und Freiheit ist zentraler Anknüpfungspunkt für feministische Theorien der sog. dritten Welle des Feminismus, da sie sich für Kritik an Identität und Identitätspolitik anbietet: Arendt denkt Personalität nicht als ‚statische‘ Identität, sondern performativ (Arendt, 2003 [1958], S. 214; vgl. Honig, 1994). Für ihr performatives Identitätsverständnis spielt das Narrative eine bedeutende Rolle. Das ‚Selbst’ erscheint sprechend und handelnd in der Welt und kann nicht losgelöst von Erzählungen existieren. In feministischen Theorien wird Arendts Begriff des Narrativen als emanzipative Kraft und möglicher Widerstand gegen Identitätskonstruktionen (diskursive Erscheinungsräume) herausgearbeitet (Benhabib, 1988; Cavarero, 2014; Butler & Spivak, 2007). Eine gleiche Identität wird nicht mehr als Voraussetzung gemeinsamer Politik gesetzt, sondern im Gegenteil als homogenisierend kritisiert (vgl. Hark, 1996, 2001; Pulkkinen, 2001; Blättler, 2001). Für Arendt entsteht Macht, wenn Menschen gemeinsam im Einverständnis miteinander handeln und etwas erschaffen. Macht wird nicht an Einzelpersonen gebunden, sondern an intersubjektive Tätigkeit (Arendt, 2003 [1958], S. 251-263; Arendt, 1975 [1970]). Es ist dieses Verständnis von Macht, das politische Veränderung von der Autorität institutionalisierter Politik löst und an die „NormalbürgerIn“ (Stifft & Zwingel, 1996, S. 76; vgl. auch Benhabib, 1994) bindet. Auch Arendts Überlegungen zum Begriff der Freiheit werden thematisiert (Meyer, 2004). Wie bei Arendt wird in feministischer Theorie das Menschenbild der Moderne infrage gestellt und Abstand genommen von der Vorstellung souveräner, vereinzelter, autarker Subjekte. Diese Subjektvorstellung ist geknüpft an weiße Männlichkeit und blendet Machtverhältnisse aus. Arendts Freiheitsverständnis basiert auf einem Menschenbild, das Freiheit nicht als Besitz von Einzelpersonen (Willensfreiheit) vorstellt, sondern als etwas, das zwischen Menschen entsteht (Arendt, 2003 [1958], S. 299). Dieses Freiheitsverständnis ist in einem Theorievergleich mit Simone de Beauvoir (1908-1986) aufgegriffen worden (Holland-Cunz, 2012). Außerdem wurde Arendts Freiheitsverständnis als Impuls für das Nachdenken über den Zusammenhang von Feminismus und Freiheit gewählt. So kritisiert Zerilli (2010) feministische Theorien, die Freiheit als individuelle Handlungsfreiheit (als Subjektfrage, wie sie z.B. von Judith Butler im Rahmen poststrukturalistischer Theorien gestellt wird) problematisieren. Feminismus versteht sie demgegenüber als politischen Zusammenhang, in dem Freiheit über gemeinschaftliches Handeln im Sinne Arendts entstehen kann. [3]
Hannah Arendt bietet Impulse für ein Nachdenken über feministische Politik als Schaffensort der Veränderung; nicht im Sinne eines Gegeneinanders, sondern als intersubjektiven Zusammenhang, in dem Neues entsteht (vgl. Cavarero, 2014; Günter, 2001; Zerilli, 2010). Zugleich führen einige distanzierende Aussagen zum Feminismus und ihre nur sehr wenigen expliziten Bezüge zur Exklusion von Frauen aus dem Bereich der Politik zu einer gewissen Vorsicht und Ambivalenz (Kreisky, 1994; Holland-Cunz, 2012). Die Rezeption Hannah Arendts in feministischer Theorie im deutschsprachigen und US-amerikanischen Raum wirkt bis heute zögerlich. Aus feministischer Perspektive noch wenig Berücksichtigung fand Arendts Moraltheorie, in der sie „Denken und Urteilen so ineinandergreifen [lässt], dass sie Handelnde mit einem Gewissen ausstatten können“ (Redecker, 2013, S. 8; vgl. auch Zerilli, 2010). Ebenfalls noch nicht erschöpfend diskutiert worden sind Arendts Impulse für die – auch feministisch geführte – Diskussion um Biomacht (vgl. Laufenberg, 2014). [4]
Literatur:
Arendt, H. (1929). Der Liebesbegriff bei Augustin. Berlin: Springer.
Arendt, H. (1955). Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus. Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt (Originalarbeit erschienen 1951).
Arendt, H. (1959). Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. München: Piper (Originalarbeit erschienen 1957).
Arendt, H. (1963). Über die Revolution. München: Piper.
Arendt, H. (1975). Macht und Gewalt (Serie Piper, Bd. 1, 3. Aufl.). München: Piper (Originalarbeit erschienen 1970).
Arendt, H. (1998). Vom Leben des Geistes. Das Denken, Das Wollen. München: Piper.
Arendt, H. (2003). Vita activa oder Vom tätigen Leben (Serie Piper, Bd. 3623, 2. Aufl.). München: Piper (Originalarbeit erschienen 1958).
Benhabib, S. (1988). Hannah Arendt und die erlösende Kraft des Erzählens. In D. Diner (Hrsg.), Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz (S. 150–174). Frankfurt am Main: Fischer.
Benhabib, S. (1994). Feministische Theorie und Hannah Arendts Begriff des Öffentlichen Raums. In M. Brückner & B. Meyer (Hrsg.), Die sichtbare Frau. Die Aneignung der gesellschaftlichen Räume (Forum Frauenforschung, Bd. 7, S. 270–299). Freiburg im Breisgau: Kore.
Blättler, S. (2001). Feministische Politik und Hannah Arendts Konzeption der Pluralität. In H. Kahlert & C. Lenz (Hrsg.), Die Neubestimmung des Politischen. Denkbewegungen im Dialog mit Hannah Arendt (S. 106–135). Königstein im Taunus: Helmer.
Bundesverfassungsgericht (04.11.1971) 2 BvR 493/66. BVerfGE 32, S. 173.
Butler, J. & Spivak, G. C. (2007). Sprache, Politik, Zugehörigkeit (Transpositionen). Zürich: Diaphanes.
Cavarero, A. (2014). Relating Narratives. Storytelling and selfhood (Warwick Studies in European Philosophy). London: Routledge.
Günter, A. (2001). Die Welt zur Welt bringen. Das Symbolische, Politik und Gebürtigkeit bei Hannah Arendt, den DIOTIMA-Philosophinnen und den Frauen des Mailänder Frauenbuchladens. In H. Kahlert & C. Lenz (Hrsg.), Die Neubestimmung des Politischen. Denkbewegungen im Dialog mit Hannah Arendt (S. 167–200). Königstein im Taunus: Helmer.
Hark, S. (1996). Deviante Subjekte. Die paradoxe Politik der Identität (Kieler Beiträge zur Politik und Sozialwissenschaft, Bd. 14). Opladen: Leske + Budrich.
Hark, S. (2001). Was wir zeigen, sind wir, nicht umgekehrt. Hannah Arendt und die Dekonstruktion von Identitätspolitik. In H. Kahlert & C. Lenz (Hrsg.), Die Neubestimmung des Politischen. Denkbewegungen im Dialog mit Hannah Arendt (S. 77–105). Königstein im Taunus: Helmer.
Holland-Cunz, B. (2012). Gefährdete Freiheit. Über Hannah Arendt und Simone de Beauvoir. Opladen: Barbara Budrich.
Honig, B. (1994). Agonaler Feminismus: Hannah Arendt und die Idenitätspolitik. In Institut für Sozialforschung (Hrsg.), Geschlechterverhältnisse und Politik (Edition Suhrkamp, 1730 = n.F., Bd. 730, S. 43–71). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Jaeggi, R. (2008). Wie weiter mit Hannah Arendt? (Wie weiter mit …?, Band 2). Hamburg: Hamburger Edition.
Kreisky, E. (1994). Zwischen allen Stühlen. Hannah Arendt aus der Perspektive der Frauen- und Geschlechterforschung. In U. Kubes-Hofmann (Hrsg.), Sagen, was ist. Zur Aktualität Hannah Arendts (S. 111–151). Wien: Verlag für Gesellschaftskritik.
Kristeva, J. (2001). Das weibliche Genie. Hannah Arendt (das Leben, der Wahn, die Wörter, Bd. 1). Berlin: Philo.
Laufenberg, M. (2014). Sexualität und Biomacht. Vom Sicherheitsdispositiv zur Politik der Sorge (Gender Studies). Bielefeld: transcript.
Ludz, U. (Hrsg.) (1993). Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß. München: Piper.
Ludz, U. (Hrsg.) (1997a). Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk (2. Aufl.). München: Piper.
Ludz, U. (1997b). Lebenslauf und Bibliographie. In U. Ludz (Hrsg.), Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk (2. Aufl., S. 249–254). München: Piper.
Maslin, K. (2013). The Gender-Neutral Feminism of Hannah Arendt. Hypatia, 28 (3), 585–601.
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Sifft, S. & Zwingel, S. (1996). Die greifbaren Sterne der Macht. Kollektives Handeln, Gemeinsinn und individuelles Selbstbewusstsein im politischen Denken Hannah Arendts. In V. Penrose & C. Rudolph (Hrsg.), Zwischen Machtkritik und Machtgewinn. Feministische Konzepte und politische Realität (Reihe "Politik der Geschlechterverhältnisse", Bd. 7, S. 71–88). Frankfurt am Main: Campus.
Young-Bruehl, E. (2004). Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit (Fischer-Taschenbücher, Bd. 16010, erweiterte Ausgabe mit neuem Vorwort). Frankfurt am Main: Fischer.
Zerilli, L. M. G. (2010). Feminismus und der Abgrund der Freiheit. Wien: Turia + Kant.
Zitationsvorschlag:
Ermert, Sophia (2016). Hannah Arendt. In Gender Glossar / Gender Glossary (4 Absätze). Verfügbar unter http://gender-glossar.de
Persistente URN:
urn:nbn:de:bsz:15-qucosa-207750 (Langzeitarchiv-PDF auf Qucosa-Server)
Sophia Ermert
Sophia Ermert studierte Gender Studies und Philosophie als Magister-Hauptfächer an der Humboldt-Universität zu Berlin und an der Universität Potsdam und schloss ihr Studium 2010 ab. Sie promoviert zum Thema „Feministische Perspektiven auf Öffentlichkeit“ an der Humboldt-Universität zu Berlin. Seit 2010 ist sie dort als wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Öffentliches Recht und Geschlechterstudien tätig.
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